“Un mundo cuyo cielo no existe”, por Karina Boiola

lemebel

«No decía palabras, 
acercaba tan sólo un cuerpo interrogante,
porque ignoraba que el deseo es una pregunta
cuya respuesta no existe,
una hoja cuya rama no existe,
un mundo cuyo cielo no existe
»

Luis Cernuda, “No decía palabras”

 

Para Luis Cernuda, el deseo es una pregunta cuya respuesta nadie sabe. Es una imposibilidad: una hoja cuya rama no existe; tampoco tiene límites: es un mundo cuyo cielo no existe. Más aún, la interrogación del deseo se manifiesta en el cuerpo, estalla desde las corporalidades deseantes para revelarse como inacabado, infinito, perpetuo.

No creo que haya una mejor manera de comenzar una reflexión sobre el deseo que volviendo a ese poema. Más aún, cuando me propongo, en este breve ensayo, indagar en las complejas y diversas relaciones que las coordenadas deseo y política entablan en la narrativa de Pedro Lemebel y Néstor Perlongher. Dos poetas del deseo, al igual que Cernuda. Porque el deseo que se aleja de la norma, –hiperbólico, homosexual, travesti– representa, para estos autores, una forma de lucha y una estrategia para construir una identidad política. Parafraseando a Cernuda, la política del deseo es, para ellos, un surtidor de sueños, que se hace carne en interrogación vuelta a las nubes.

 

Con las pieles no alcanza

“La noche de los visones (o la última fiesta de la Unidad Popular)”, de Pedro Lemebel, narra la celebración de año nuevo de 1973 en la casa de la Palma, una “loca rota” que quiere pasar por regia y que invita a todas las locas del barrio a su celebración, en el Chile de Allende y la Unidad Popular. La fiesta transcurre entre cumbias maricuecas, baile y alcohol, en aparente tranquilidad, hasta que Pilola Alessandri –una loca pudiente, dueña de unas fantásticas pieles de visón– descubre que sus pieles han sido robadas y se marcha, ofendida, de esa fiesta con sabor populachero. Símbolos de poder, de status, de pertenencia a una clase social, los visones de la crónica se constituyen en un abismo insalvable y, quizás, omnipresente, entre dos tipos de locas. Las que tienen las pieles y las que las desean. Las locas despectivas, envueltas en reminiscencias sofisticadas de estrella de cine, y las locas colizas. Es decir, las locas ricas y las locas pobres. Esta división conlleva, además, una postura política. Por un lado, las colizas, contentas con el gobierno de Allende y la Unidad Popular (¨hasta los pobres iban a comer pavo ese Año Nuevo¨[1], piensa la Palma). Por otro, las locas de derecha, furiosas porque “los rotos” le han expropiado las tierras a su familia.

Pero, aunque ese abismo parezca insalvable, la fiesta funciona como una instancia que permite dejar de lado, momentáneamente, las diferencias de clase.  La Palma, loca de barrio popular, ha organizado una gran comilona de fin de año. El gobierno socialista les trae a estas colizas felicidad y abundancia, y es necesario demostrarlo. Todas las locas (las ricas, las pobres y las “medio pelo”) han sido invitadas. Así, en el contexto de la fiesta, aparece otro elemento que mezcla las clases sociales: el sexo (¨los matices sociales se confundieron en brindis, abrazos y calenturas¨[2]). No obstante, la armonía dura poco. Las pieles de la Pilola Alessandri han desaparecido. Se evidencia, entonces, una doble falta: la comilona ausente (las locas pobres han arrasado con los pavos antes de que comience la fiesta) y los visones robados. El episodio de la desaparición de las pieles y la banderita chilena coronando la pirámide de huesitos de pavo desata la furia de las locas pitucas y muestra, nuevamente, las diferencias entre ellas. En tanto gesto de apropiación de un bien vedado a las rascas, el robo de los visones constituye, para las ricas, una evidencia más de una situación política que les resulta intolerable. Entonces, el narrador de la crónica reflexiona: ¨Quizás, la homosexualidad acomodada nunca fue un problema subversivo que alterara su pulcra moral. Quizás, había demasiadas locas de derecha que apoyaban al régimen¨[3].

Frente a esta dicotomía anunciada, aquello que vuelve a equiparar a las locas con y sin pieles es la ¨peste rosa¨. Pero el sida las sorprende de manera diferente. Así, la Pilola es la primera en estrenar la novedad mortuoria y se contagia el virus en Nueva York. En cambio, la Palma se lo pega en Brasil, a donde huye, harta de la dictadura, a disfrutar de los goces del carnaval. La Chumilou, por su parte, por prostituirse aquella única vez sin usar protección. Es decir, la loca pituca contrae la enfermedad por su posibilidad de acceder a la sociedad de consumo por excelencia, mientras que las locas rascas lo hacen por su intento de obtener bienes vedados y lejanos: la fiesta, en el caso de la Palma, y los dólares que servirían para mantener a su familia, en el de la Chumilou. Parece, entonces, que con las pieles y las plumas no alcanza: en esta crónica, Lemebel enfatiza que el travestismo en sí mismo no representa una postura de resistencia a lo dado; o, al menos, que lo es sólo en uno de los aspectos de lo dado, como lo es el modelo de sexualidad hegemónico (heterosexual y conyugal). En este sentido, quizás de manera un tanto binaria, el escritor propone un debate también presente en un ensayo de Néstor Perlongher sobre la historia del Frente de Liberación Homosexual (FLH)[4] de la Argentina. Allí, Perlongher propone que este deseo de pensarse y presentarse como una minoría ¨esclarecida¨ que caracterizó al FLH, formó parte de un clima de politización y de crítica social más amplios[5].

En su ensayo, cuenta el recorrido ideológico que atravesó el FLH, desde sus comienzos encuadrados en la teoría marxista hasta su acercamiento al peronismo y su posterior desencanto. Perlongher destaca el componente clasista del frente, cuya creciente politización ¨espantó¨ a los homosexuales burgueses: ¨El movimiento siempre fue extremadamente pobre, sin recursos materiales, e integrado en su mayoría por gente de clase media y clase media baja, con algunos proletarios y lúmpenes¨[6]. Creo que esta descripción de la composición clasista y los orígenes del FLH es importante, ya que nos refiere el doble proceso dentro del mismo para pensar las cuestiones y la militancia de género. Por un lado, en este movimiento hay una voluntad de manifestarse en tanto minoría y de hacer respetar sus condiciones vitales y sexuales, a través de un programa que condenaba el machismo y el autoritarismo. Por otro, sus propuestas se enmarcaron en un contexto de lucha social creciente, cuyas reivindicaciones incidieron en el movimiento. A su vez, este entendió que la liberación de la sexualidad no podría darse sino a través de la lucha por la transformación de estructuras sociales vigentes. De ahí que hacia el final, el FLH se declarara como un movimiento ¨anticapitalista, antiimperialista y antiautoritario¨[7].

Tanto en la crónica que comenté antes, como en su ¨Manifiesto¨, aparece en Lemebel esta idea de una doble lucha. ¨Porque ser pobre y maricón es peor¨[8], le dice a la izquierda en septiembre de 1986. Como si las colizas de ¨La noche de los visones¨ le dijeran a las sofisticadas: ¨no nos reprimen por locas, sino por rascas¨. A su vez, tanto Lemebel como Perlongher dan cuenta de las dificultades que los movimientos homosexuales tuvieron para vincularse con partidos de izquierda. Cuenta Perlongher, sobre una movilización del FLH en repudio del golpe de Pinochet: ¨las agrupaciones izquierdistas se corrían del lugar de la columna para no quedar cerca de los gays¨[9]. Y Lemebel le recita a la izquierda: ¨Mi hombría no la recibí del partido/porque me rechazaron con risitas/muchas veces¨[10]

Con estos testimonios, no pretendo hacer una crítica de los partidos de izquierda tradicionales con respecto a sus posicionamientos históricos en relación con los movimientos homosexuales. Por el contrario, me parece adecuado dar cuenta de las dificultades y las relaciones complejas y sinuosas que se dieron entre las coordenadas política y deseo. Por un lado, es claro que las expresiones militantes que reivindicaron una sexualidad alejada de ciertos parámetros como bandera, encontraron dificultades para insertarse en movimientos colectivos que luchaban por cambiar estructuras sociales y culturales. Por otro, tanto Lemebel como Perlongher, en los textos que recorrí, conciben a la lucha política unida a la de género, y viceversa. Como expresa Perlongher en su ensayo:

Cabría analizar, empero, si una sociedad que es capaz de pergeñar dictaduras tan monstruosas no hace que, necesariamente, cualquier planteo mínimamente humanista –como reclamo de una mayor libertad sexual- tienda a convertirse en un cuestionamiento radical de las estructuras socioculturales en su conjunto[11]

Ese loco afán clasificatorio

Para repensar ciertas cuestiones, me parece oportuno detenerme en la idea de afán clasificatorio que Perlongher detecta en la construcción de ciertos tipos de sexualidades. Así, en su ensayo ¨El sexo de las locas¨[12], el escritor reflexiona sobre el concepto de homosexualidad. Siguiendo a Sade, nos dice que toda idea de perversión conlleva un ordenamiento y una clasificación.  Esto permite, entonces, diferenciar a los sujetos en relación a sus goces. Es decir, la identidad se construye a partir del objeto de deseo, dilucidando quién se acuesta con quién. Por ello, el autor deja en claro que cualquier cuestionamiento a la normalidad debe repensar también esa pretensión clasificatoria de tejer identidades en torno a la elección del objeto sexual. En ese sentido, le da una vuelta de tuerca más a la cuestión y deshecha cualquier interpretación esencialista de la homosexualidad: no hay tal cosa como homosexualidad revolucionaria vs. heterosexualidad reaccionaria[13].

Por el contrario, el peligro que vislumbra es, frente a la amenaza de un mundo mayoritariamente heterosexual, la constitución de un territorio homosexual replegado sobre sí mismo. Una normalización de la homosexualidad que, en lugar de actuar como una subversión a los modelos dados, genere una normalidad paralela. Por eso, Perlongher cuestiona incluso el concepto de homosexualidad, ya que engloba bajo un denominador común a  una infinidad de prácticas sexuales que poco tienen que ver entre sí.  A su vez, Perlongher encuentra una de las mayores normalizaciones de la homosexualidad en el estereotipo gay: “Este operativo de normalización de la homosexualidad arroja a los bordes a los nuevos marginados, los excluidos de la fiesta: travestis, locas, chongos, gronchos –que en general  son pobres”[14]

Es decir, el modelo de homosexualidad gay no sólo impone normas de comportamiento, sino que también excluye y margina subjetividades y sexualidades. Por eso, en sus ¨Crónicas de Nueva York¨, Lemebel afirma atinadamente que lo gay es lo blanco. Lo gay, entonces, es un estereotipo colonizador. Proviene del ¨primer mundo¨ y es ajeno –incluso de difícil acceso- para las locas latinoamericanas: ¨Aterrados por el escándalo, sin entender mucho la sigla gay con nuestra cabeza indígena¨[15], dice. Por supuesto, el mundo de consumo gay es inaccesible para la loca indígena y coliza, pero no para aquella loca rica dueña de las pieles y de familia acomodada. Frente a esta doble marginación, el narrador de ¨Loco afán¨ sostiene: ¨Me atengo a la perturbación de este aroma para comparecer con mi diferencia¨[16]. Afirmación en la diferencia. Esa es la propuesta militante para la loca excluida de todas las fiestas: la tercermundista, indígena y pobre.

Frente a las marginaciones que impone el estereotipo, Perlongher se pregunta: ¨ ¿Cómo abrirse a todos los flujos cuando el entramado institucional del imperio nos enseña a cerrarnos, a centralizarnos en un ego despótico, a no dejarnos ir, a controlarnos?¨[17]. El mismo cuestionamiento se le suscita a Lemebel cuando dice: ¨Los destinos minoritarios siguen escaldados por las políticas de un mercado siempre al acecho de cualquier escape”[18]. Es decir, ese entramado institucional imperialista que son el mercado y la lógica del consumo, impone su normalización a sexualidades y subjetividades que buscan escapársele.

Ahora bien, creo que Lemebel incluye en sus crónicas las voces de estas sexualidades marginadas y también las de aquellas identidades que operan cierto tipo de dominación. Así, nos cuenta las historias de las locas rascas y las de las dueñas de las pieles. Todas ellas, empero, están cruzadas por el flagelo del sida. Me parece, entonces, que Lemebel da cuenta de esta diversidad para reafirmar la idea de una identidad de género (y una lucha de género) cruzada por las cuestiones de clase. Pero, aunque esta idea prevalezca en varias de sus crónicas[19], también sostiene: ¨ […] el zoológico gay pareciera fugarse continuamente de la identidad. No tener un solo nombre ni una geografía precisa donde enmarcar su deseo […] ¨[20]

Paradójicamente, Lemebel encuentra esta fuga de la identidad homosexual en la constitución de los apodos. Esto se debe a que ¨la poética del sobrenombre gay generalmente excede la identificación, desfigura el nombre, desborda los rasgos anotados en el registro civil¨[21]. Es decir, el apodo gay constituye una forma de fugarse del determinismo biológico y del nombre masculino impuesto. En ese sentido, como dice Lemebel, es una forma de ser que incluye a muchos, una forma de ser compartida, en tanto el apodo es compartido. Pero, también, es una manera de anclarse a una identidad fija y estereotipada.

Perlongher propone entonces pensar la cuestión a través del concepto de devenir, que toma de Deleuze[22]. En tanto proceso del deseo, el devenir no implica “convertirse en otro” sino en encontrar los puntos de articulación con lo diferente. Dentro del “zoológico gay” que menciona Lemebel, es decir, dentro de la multiplicidad de formas deseantes, Perlongher piensa que no hay que atarse a ninguna, ni construir una identidad fija en torno a ellas. Por el contrario, pensarlas desde el devenir implicaría dejar de lados ciertos paradigmas de pensar la diferencia en tanto identidad o clasificación, dado que ambos conceptos implican un estancamiento.

 

Deseo y muerte

 «En el brilloso látex envainada/la turgencia plegando espejos riza/los vellos que descuellan/para no derramar el ronroneo/de la sal-pica-dura»[23]

La ligazón entre erotismo y muerte que Perlongher rescata de Bataille[24], me parece adecuada para pensar las implicancias y las conceptualizaciones del sida en tanto enfermedad ligada al deseo sexual[25].  Como señala Perlongher, la irrupción del sida no sólo afectó un aspecto clave de la sociedad moderna, la sexualidad, sino que también conllevó a la normalización –y estigmatización– de ciertos tipos de sexualidades que se consideraron “desviados de la norma”[26]. Aún más, como propone Susan Sontag, la enfermedad comenzó a pensarse como una especie  consecuencia o castigo por ejercer prácticas sexuales “promiscuas”[27].

Así, las redes metafóricas construidas en torno al sida parecerían sugerir que a todo deseo liberado le corresponde un castigo. Por ende, es necesario ponerle un coto a ese deseo desbocado y encauzarlo dentro de una sexualidad normalizada (es decir, ajustada a los parámetros de la monogamia). La necesidad del preservativo, de la barrera que evite el contacto entre mucosas espasmódicas y peligrosas, representa la presencia de la ley. Es decir, la necesidad de protección deviene en el orden de los cuerpos y en la regularización de sexualidades divergentes y múltiples. Pero el sida no representa sólo el orden de los cuerpos. Es, también, una nueva  forma de colonización. Normalización del deseo y colonización de las locas tercermundistas. Por eso, Lemebel asocia la aparición de ¨la peste rosa¨ en Chile a las consecuencias de ¨un movimiento gay del que no participamos y sin embargo nos llega su resaca contagiosa¨[28]. Así, su crónica ¨La noche de los visones¨ relata con crudeza este proceso de contagio. La loca pacata que viaja a Nueva York y estrena la nueva moda gay de morir. La loca coliza que, para ganar unos cuantos dólares para ayudar a su mamá y sus hermanitos, se la pega de un turista italiano. En ambos casos, el sida es una realidad ajena que impone su presencia foránea en estas latitudes.

Además, el sida representa una nueva forma de colonización y represión. Como sostiene Lemebel en la crónica que mencioné recién, a la persecución y la tortura de la dictadura pinochetista, le siguió la epidemia sidosa, segunda represora de sexualidades desviadas. Por otro lado, frente a esa maricada chilena que antes del golpe ¨todavía soñaba despierta con su emancipación junto a otras causas sociales¨[29], el sida constituyó el corolario de la adopción del estereotipo gay importado, con sus cuerpos fornidos y su melenas rubias trasplantadas del primer mundo. Precisamente, esta importación de un modelo deseante primermundista implicó, también, la inauguración de un nuevo mercado de consumo en torno a la enfermedad: ¨El sida vende y se consume en la oferta de la chapita, el póster, el desfile de modas a beneficio, la adhesión de las estrellas, los números de la rifa y el superconcert de homenaje post mortem”[30]

Finalmente, otra de las consecuencias de la ¨peste rosa¨ fue la de la “medicalización” del deseo, como sostiene Perlongher[31]. Este afán por una ¨sexualidad limpia¨ y las nuevas ¨líneas divisorias¨ que ha inaugurado el sida, han contribuido a vaciar el concepto de homosexualidad. El movimiento, en tanto que basaba su militancia en la exaltación de la diferencia, ha comenzado a reabsorberse y a integrarse. Las locas ya no son tan locas. Empero, como también dice Perlongher: ¨Toda esa promoción pública de la homosexualidad, que ahora, por abundante y pesada, toca fondo, no ha sido en vano¨[32]. Es decir, ha sido útil para luchar por la aceptación de sexualidades divergentes. Pero se revelaría ya, en su presente de enunciación, obsoleta. Es por esta razón que Perlongher se pregunta si acaso hemos asistido al fin de la homosexualidad.

***

Frente a esta muerte de la homosexualidad que propone Perlongher, en tanto concepto válido para reivindicar ciertas formas de sexualidades no hegemónicas, me pregunto entonces cómo encuadrar a las crónicas de Lemebel. Es decir, cómo pensar desde esta perspectiva a su postura militante, que busca exacerbar la diferencia hasta el hartazgo y de fundar la identidad y la defensa de esa identidad, precisamente, en esa diferencia.

Quizás la respuesta a este interrogante la dé el propio Perlongher en una de sus crónicas: ¨Mi idea es no retirar la homosexualidad del campo social, constituyendo un territorio separado de los puros, los buenos, los mártires, los ilustres¨[33]. Por eso, tal vez, al oponerse al concepto de ¨identidad¨ y preferir el deleuziano ¨devenir¨, Perlongher aspire a la disolución de las oposiciones estancas entre géneros y busque los puntos de contacto existentes entre ¨los homosexuales, los travestis, los drogadictos, los sadomasoquistas, las prostitutas; entre las mujeres, los hombres, los niños; entre los psicóticos, los artistas, los revolucionarios¨[34]. Frente a la identidad en la diferencia que sostiene Lemebel, Perlongher propondría una multiplicidad en los devenires. Para estos escritores, entonces, el mundo sin cielo del deseo constituye la condición de posibilidad para forjar identidades políticas divergentes y heterogéneas, múltiples y deseantes, que estallen desde el cuerpo y el placer y se posicionen en la esfera pública como una resistencia posible –en el marco de otras rebeldías– a la violencia exacerbada de las dictaduras y el status quo.

 

[1] Lemebel, Pedro. ¨La noche de los visones (o la última fiesta de la Unidad Popular) en Loco afán (selección de Crónicas de sidario). Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 10.

[2] Lemebel, Pedro. Op. Cit. Pág. 12.

[3] Ibídem. Pág. 15.

[4] Ensayo incluido en el libro Homosexualidad: hacia la destrucción de los mitos, de Zelmar Acevedo.

[5] Cfr. Perlongher, Néstor. ¨Historia del frente de liberación homosexual de la Argentina¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 102.

[6] Perlongher, Néstor. Op. Cit. Pág. 103.

[7] Ibídem. Pág. 108.

[8] Lemebel, Pedro. Op. Cit. Pág. 83.

[9] Perlongher, Néstor. Op. Cit. Pág. 106.

[10] Lemebel, Pedro. Op. Cit. Pág. 86.

[11] Perlongher, Néstor. Op. Cit. Pág. 108.

[12] Perlongher, Néstor. ¨El sexo de las locas¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 36.

[13] Perlongher, Néstor. Op. Cit. Pág. 40.

[14] Ibídem. Pág. 41.

[15] Lemebel, Pedro. ¨Loco afán¨ en Loco afán, selección de crónicas de sidario. Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 97.

[16] Ibídem. Pág. 95.

[17] Perlongher, Néstor: ¨Los devenires minoritarios¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 81.

[18] Lemebel, Pedro. ¨La noche de los visones (o la última fiesta de la Unidad Popular) en Loco afán (selección de Crónicas de sidario). Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 24.

[19] Como en ¨La noche de los visones¨, ¨Loco afán¨, ¨Crónicas de Nueva York¨, ¨Manifiesto¨.

[20] Lemebel, Pedro. ¨Los mil nombres de María Camaleón¨ en Loco afán (selección de Crónicas de sidario). Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 45.

[21] Ibídem. Pág. 46.

[22] Cfr. Perlongher, Néstor. ¨Los devenires minoritarios¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 84-85.

[23] Perlongher, Néstor. ¨Látex¨ en Poemas Completos¸ Buenos Aires, La Flauta Mágica, 2012. Pág. 96.

[24] Cfr. Perlongher, Néstor. ¨Deseo y violencia en el mundo de la noche¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 50.

[25] Cfr. Perlongher, Néstor. ¨El orden de los cuerpos¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013.  Pág. 53.

[26] Cfr. Ibídem. Pág. 53

[27] Sontag, Susan. La enfermedad y sus metáforas. Taurus pensamiento, Buenos Aires, 2003. Pág. 55.

[28] Lemebel, Pedro. “Loco afán¨ en Loco afán, selección de crónicas de sidario. Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 96.

[29] Lemebel, Pedro. ¨La noche de los visones (o la última fiesta de la Unidad Popular) en Loco afán (selección de Crónicas de sidario). Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 23.

[30] Lemebel, Pedro. ¨Y ahora las luces (Spot: Ponteló-Ponseló. Ponte-Ponte-Ponseló)¨ en Loco afán (selección de Crónicas de sidario). Buenos Aires, La Página, 2009. Pág. 59.

[31] Cfr. Perlongher, Néstor. ¨El orden de los cuerpos¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 54-55 y Perlongher, Néstor. ¨La desaparición de la homosexualidad¨ en Op. Cit. Págs. 112-113.

[32] Perlongher, Néstor. ¨La desaparición de la homosexualidad¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág. 115-116.

[33] Perlongher, Néstor. ¨El sexo de las locas¨ en Prosa Plebeya, recopilado por Osvaldo Baigorria y Christian Ferrer, Buenos Aires, Excursiones, 2013. Pág.42.

[34] Perlongher, Néstor. ¨Los devenires minoritarios¨ en Op. Cit. Pág. 86.

 

Karina G. Boiola (1988, Buenos Aires) es Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente, se encuentra cursando la Maestría en Literaturas Latinoamericanas de la UNSAM. Ha sido columnista de la revista “Tierra Adentro” (México, CONACULTA).

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